بهزاد مهرانی: در بخش دوم و پایانی گفتگو با عبدی کلانتری، نویسنده و جامعه‌شناس مقیم نیویورک، ابتدا نوع مواجهه روشنفکران چپ با اجباری شدن حجاب در ابتدای انقلاب را مورد بررسی قرار دادیم و در ادامه به موضوع سبک‌های مختلف زندگی در جامعه‌ی ایران پرداختیم.
کلانتری معتقد است که «جلوی عشق و حال مردم را حتا در یک فضای فرهنگی بسته هم نمی‌توان گرفت. همان ریتم‌ها و ملودیهای نوحه و عزاداری، با کمی دستکاری تبدیل می‌شود به موسیقی خاکی کوچه و بازار و از طریق نوار و دستگاه پخش صوت رانندهء اتوبوس و تاکسی برمی‌گردد به زندگی مردم. در همهء جوامع، بخش‌های سنتی و مردسالار و محافظه‌کاران مذهبی در برابر نوآوری‌ها و آزادی‌ها جبهه می‌گیرند. اما جوان‌ها کار خودشان را می‌کنند و تحول به طور اجتناب‌ناپذیری ادامه پیدا خواهد کرد.»
بخش نخست این گفتگو در
اینجا در دسترس می‌باشد.
بهزاد مهرانی: یعنی اگر این روشنفکران و فعالان سیاسی غیر باورمند به دین به زندان نمی‌اُفتادند، و یا تحت فشار حاکمیت نبودند در آن جوّ انقلابی، دفاع از حقوق زنان و مخالفت با حجاب اجباری، اولویتی در میان سایر اولویت‌هایشان محسوب می‌شد؟
عبدی کلانتری: نمی‌دانم، به احتمال زیاد پاسخ منفی است. اینجا البته داریم در مورد مردان نظر می‌دهیم. در این مورد، در دوسطح می‌توان به مسأله نگاه کرد. یک سطح آن است که، از لحاظ تاریخی و اجتماعی، برخی از حقوق، از جمله پوشش زنان، در زمان شاه به دست آمده بودند. کسی انتظار نداشت ما به ماقبل دوران پهلوی رَجعت کنیم. چنین چیزی «سورپریز» بزرگی برای همه محسوب می‌شد. تحمیل حجاب اجباری و بیکار کردن یا بازنسشته کردن کارمندان و معلمان زن بی‌حجاب (مثل مادر من) در ابتدا به نظر می‌رسید نه سیاست رسمی و سراسری رهبران انقلاب، بلکه اجحاف‌های عوامل افراطی درون دولت باشد. ترور افراد در شهرستان‌ها، اذیت و آزار روسپیان و بی‌خانمان کردن آنها (مثل قتل یک خوانندهء مرد در خیابان و سنگسار یک روسپی سر‌شناس در شهر کرمان)، این نوع حرکت‌ها به نظر می‌آمد کار گروهکهای خودسر شدیداً مذهبی باشد، همان‌ها که در خود انقلاب نیز اعلامیه می‌دادند که هدف شاه و آمریکا بی حیثیت کردن و بی‌ناموس کردن خواهران و دختران ما است.
ما هنوز به این دریافت تئوریک نرسیده بودیم ــــ منظورم روشنفکران انقلابی، دموکرات، و غیردینی است ـــ که در بطن و زیر پوست این انقلاب ضد سلطنتی و آزادی‌خواهانه که طبقهء متوسط هم در آن سهمی داشت، همزمان یک رگهء فاشیستی قوی حضور دارد. ما در سطح خودآگاه، هنوز تحلیلی از پیوند تنگاتنگ لومپنیسم شهری با مذهب عوام، بازاری‌ها، و روحانیت شیعه نداشتیم. عنصر پوپولیسم از نوع فاشیستی، یعنی حضور وسیع عناصر «دکلاسه» و حاشیه‌ای و به شدت قشری، همراه با سرریز عقده‌های جنسی یک روان اجتماعی بیمار، بخشی جدایی‌ناپذیر از انقلاب پنجاه وهفت و سویهء تاریک آن بود. ما آن را به چشم می‌دیدیم اما نسبت به آن آگاهی تئوریک نداشتیم که وارد تحلیل‌های سیاسیمان بکنیم. آن روزها، از بالای مقامات رهبری نغمه‌های متفاوت و متضادی به گوش می‌رسید. میان خودشان، دست کم تا فرار ابوالحسن بنی‌صدر اولین رئیس‌جمهور ایران، اختلافات و بلبشوی زیادی وجود داشت. فضای سیاسی بسیار ملتهب بود. در مقطعی، یک جنگ خیابانی تمام‌عیار و خونین میان مجاهدین خلق و نیروهای دولتی درگرفت. در نقاط دورافتاده مثل ترکمن صحرا، کردستان، و آذربایجان، تنش و درگیری‌های مسلحانه ادامه داشت. ارتش یکپارچه نبود و چند کودتای ناکام، از جمله کودتای دست راستی نوژه قرار بود کار رژیم را بسازد. تحریکات مرزی متوقف نمی‌شد.
من به نوشته‌های خودم که نگاه می‌کنم، می‌بینم برای اولین بار در سال ۱۳۶۵ (شمسی) بود (در مقاله‌ای در نشریهء «پویا» با عنوان «اخلاق سنگسار») که سعی کردم بفهمم چرا رهبران انقلاب مثل هاشمی و دیگران در صحبت‌های رسمی‌شان، مدام از «فحشا» نام می‌برند و خطر آن را برجسته می‌کنند. چرا «فحشا» و «فساد» برای آنها مهم‌تر از خطر «استکبار جهانی» است؟ منظورشان از «فحشا»، حضور زنان مستقل در حوزهء عمومی بود. برای مبارزه با فحشا (بخوان مبارزه با زنان) وزارتخانهء ویژه تأسیس کردند و پلیس ویژهء امر به معروف و ارشاد به خیابان‌ها گسیل داشتند. هفته‌ای نبود که امامان جمعه در مورد بی‌بندوباری وعظ نکنند. یکی از بستگان من که زنی زیبا و جسور و متأهل بود، به خاطر «بی‌بندوباری» (به گمانم در یک مهمانی که مشروب و شاید تریاک مصرف می‌شد) در ملاء عام شلاق خورد. سنگسار یک نوع مراسم آئینی بود با همدستی مردم عامی و نعره‌های الله و اکبر که قرار بود به شیوه‌ای بدوی و جن‌گیرانه و خونین، رفتار جنسی زنان را زیر کنترل تئوکراسی مهار کند. فساد از درون «زنانگی» در فضای شهر خدا پخش می‌شد. همهء زن‌ها به طور بالقوه زناکار بودند یا مردان را در معرض خطر زنا قرار می‌دادند! برای یک مرد سنتی، هیچ چیز وحشتناک‌تر از این نیست که کنترل زن یا دخترش از دست او خارج شود یا بد‌تر، مرد دیگری بدون اطلاع او وارد این تصویر شود. حتا یک سؤظن کوچک تمام دنیای او را منقلب می‌کند و به هم می‌ریزد.
بنابراین، در سطح دوم، اساساً در فرهنگ روشنفکری ما آگاهی نسبت به مسأله زن غایب بود. در این زمینه ما دچار ناآگاهی تئوریک بزرگی بودیم. حتا وقتی که بسیاری از فعالان سیاسی به کشورهای غربی مهاجرت کردند، آنجا نیز مردان با همسران‌شان به شیوه‌های سنتی رفتار می‌کردند؛ همان مردان روشن‌فکر و غیردینی که شما نام می‌برید. اتفاقاً، فضای اجتماعی آزاد اروپا و آمریکا باعث می‌شد که بسیاری از تشویش‌ها و فوبیاهای زن‌ستیزانه و ناامنی‌های روانیِ پنهان در پس مردسالاری ایرانی آفتابی شود. جایی که حضور و قدرت برابر زن امری نهادینه شده بود، وضعیت پاتولوژیک بسیاری از مردان تبعیدی که حالا می‌بایست برای امرار معاش عزت نفس را کنار بگذارند و دست به کارهای پست مثل تاکسی‌رانی یا ظرف‌شویی در رستوران بزنند، به طرز خیره‌کننده‌ای بروز می‌کرد. جلو افتادن زن‌ها، شوهران‌شان را به طور نمادین به «اختگی» دچار کرده بود و کاری هم از دست این مردان برنمی‌آمد. پرخاشگری، کتک، پناه‌بردن به مشروب، طلاق و طلاق‌کشی در میان زوج‌های تبعیدی کم نبود. اینجا میان روشن‌فکر و غیرروشنفکر، فعال سیاسی و مرد عامی تفاوتی وجود نداشت. بله، این آگاهی‌ها را می‌بایست خود زنان، جنبش آنها، و سپس نسل بعدی فعالان زن، وارد شعور اجتماعی مردان بکنند. هنوز هم راه درازی باقی‌مانده است!
بهزاد مهرانی: شما در نوشته‌ای که به مناسبت پنجاه سالگی مدونا خوانندهٔ آمریکایی انتشار داده‌اید به طرد فرهنگ غرب‌گرای محمدرضا پهلوی و تاکید بر اصالت بومی و استقلال از جانب مردم ایران در آن دوره اشاره کرده‌اید که نمود آن در شعار روسری و توسری و حجاب و سنگسار بروز یافته است، آیا میان اجباری شدن حجاب و تکیه و تاکید بر مفهوم استقلال و اصالت بومی و غرب‌ستیزی ارتباطی وجود دارد؟
عبدی کلانتری: اصطلاح و مفهوم «غرب‌زدگی» که ساختهء احمد فردید بود (تحت تأثیر روشنفکران ضدآمریکایی و فاشیست آلمانی مثل ارنست یونگر و مارتین هایدگر) و توسط جلال آل احمد در کتابی به همین نام شهرت عام پیدا کرد، شکل‌دهندهء دیسکورس غالب و فضای روشنفکری یک نسل از روشنفکران ایرانی (دینی و غیردینی) بود. در بارهء تأثیر وسیع این کتاب کوچک هرچه بگوییم کم گفته‌ایم. حتا ایدئولوگ‌های سلطنتی که قبلاً طی «انقلاب سفید شاه و ملت» گام‌های بلندی در جهت مدرنیزاسیون کشور، شهرسازی مدرن، سوادآموزی، و آزادی زنان برداشته بودند، آنها هم بعد از انتشار این جزوه به صرافت کشف جنبه‌های بومی فرهنگ، مثل نقالی، تعزیه، معماری سنتی، موسیقی اصیل و غیراکسترال، و همهء «آنچه خود داشت» و از غرب تمنا می‌کرد برآمدند.
«غرب‌زدگی» ــ از دید بومی‌گرایانه ــ تشخیص یک بیماری بود؛ بیماری‌ای که انسان را بی‌هویت و بی‌سیرت می‌کرد. یا به اصطلاح آن روز، انسان‌ها «از خود بیگانه» می‌شدند. یا ذهنیت «مصرف گرا» پیدا می‌کردند. زندگیشان «ماشینی» می‌شد. مسأله فقط وابستگی اقتصادی به غرب نبود، بلکه هجوم فرهنگی وسیعی بود که انسان‌ها را از فرق سر تا نوک پا به طرزی تصنعی و تقلیدی «غربی» می‌کرد. غرب نخست روح شیطانی خود را در ما می‌دمید تا سپس بتواند به وسیلهء همان بومیانی که روح و هویتشان را فروخته بودند، تسلط استعماری‌اش را تحکیم ببخشد. این زهری بود که در دهه‌های چهل و پنجاه شمسی در رگهای جامعه داشت پخش می‌شد (همان دهه‌هایی که طبقهء متوسط جدید شهری در ایران برای نخستین بار شکل گرفت.) این زهر از راه سینمای هالیوود، مجلات هفتگی یا به قول روشنفکران «رنگین نامه‌ها»، تلویزیون، صنعت فیلمفارسی، موسیقی پاپ، بلیت بخت آزمایی و کازینو‌ها، آرایش و مدهای زنانه و مردانه، لاک ناخن و کفش پاشنه بلند، آپارتمان نشینی و دیوارهای کوتاه، مینی ژوپ و شلوارک داغ، شلوارهای بسیار تنگ مردانه و زنانه، مسابقهء دختر شایستهء سال، مجله «بوردا»، دیسکوتک و عشق‌های آزاد، آگهی‌های تجارتی، و هزار و یک رفتار و تصویر و هنجار تازهء وارداتی وارد نسوج فرهنگ بومی می‌شد. به قول جلال آل احمد، «ﻫﺮﻫﺮﯼ ﻣﺬﻫﺒﻲ، ﻗﺮﺗﯽﮔﺮﯼ ﻭ ﺯﻥﺻﻔﺘﻲ، ﺍﻫﻤﻴﺖ ﺩﺍﺩﻥ ﺑﻪ ﺳﺮ ﻭ ﭘﺰ ﻭ ﮐﻔﺶ ﻭ ﻟﺒﺎﺱ ﻭ ﻣﺼﺮﻑ ﮐﺮﺩﻥ ﻣﺼﻨﻮﻋﺎﺕ ﻏﺮﺑﻲ» تبدیل به نورم‌ها (هنجار‌ها) ی جامعهء شهری شده بود.
دو واژهء کلیدی و لودهنده در این گفتهء آل احمد «قرتی‌گری و زن‌صفتی» است. غرب‌زدگی نه تنها زن‌ها را تبدیل به «عروسک فرنگی» و شی جنسی می‌کرد، بد‌تر آنکه مردان را هم تبدیل به امرد می‌کرد: زن صفت، بی‌تعصب و بی‌غیرت. مسأله کاملاً ناموسی بود. هراس از اینکه غرب نخست بدن زنان ما را صاحب می‌شود و سپس خود ما را به پاانداز و واسطهء فروش ناموس تبدیل می‌کند. همین دیدگاه یک دهه بعد در دانشگهای غربی زیر عنوان مطالعات پسااستعماری برای خود جا بازکرد، دیدگاهی که مرد سفیدپوست اروپایی و آمریکایی را همچون دزد ناموس زن بومی قلمداد می‌کرد. حتا خواندن رمان‌های آمریکایی مثل «لولیتا» هم نشانهء فکر تجاوزگزانهء مردسفید غربی به دختر مسلمان محجبه بود. من نام این نوع محصولات بنجل آکادمیک را «بومی‌گرایی نو» گذاشته‌ام.
در ضمن یادمان نرود که در دههء پنجاه شمسی در ایران به تدریج آگاهی نسبت به همجنسگرایی داشت به جلوی صحنه می‌آمد. منظور من آگاهی اجتماعی از نوع غربی نسبت به همجنسگرایی است، نه آن نوع نظربازی‌ها و رفتار جنسی سنتی که در پستو‌ها و خانقاه‌ها و کنار دیوارهای «پشت مسجد» همیشه در فرهنگ ما از قدیم رواج داشته است (ما همیشه لواط می‌کرده‌ایم بدون آنکه اسمش را فلانگرایی بگذاریم و بخواهیم برایش هویت و حقوق جداگانه قائل باشیم. ما در کشورمان لوطی با معرفت داشتیم ولی «همجنسگرا» نداشتیم!). اما در زمان شاه، بسیاری از هنرمندان و قشرهای «الیت» جامعهء شهری از علنی کردن گرایش جنسی خود واهمه نشان نمی‌دادند. شوی «می‌خک نقره‌ای» فریدون فرخزاد، معماران و بوتیک‌دارانی چون کیوان خسروانی (که اگر درست خاطرم باشد رسماً با مرد دیگری ازدواج کرد)، هنرمندانی چون آشور بنی پال بابلا، فریدون آو، اردشیر محصص و بسیاری نامهای معروف دیگر، کم کم داشتند فضای پذیرش دگرباشی را می‌گستراندند.
جلال آل احمد به دنبال پادزهری می‌گشت که جلوی این بی‌ناموسی‌ها را (که بعد‌ها «اباحه‌گری» نام گرفت) بگیرد. او تشیع سیاسی را بهترین دارو تشخیص داد و روحانیت شیعه را مهمترین عامل و حامل آگاهی نوینی که باید هویت و فرهنگ بومی را نجات دهد. آل احمد روشنفکران لائیک را از صدر مشروطه به بعد به «خیانت» و خودفروشی متهم کرد و نوشت تنها کسانی که پرچم شیخ فضل الله نوری را دوباره برافرازند می‌توانند ما را از گزند هجوم غرب نجات دهند. بعد‌ها شاگردان پست کولونیال ادوارد سعید سعی کردند این پرچم را افراشته نگه دارند: برخی از آنها ادعا کردند، انقلاب ایران برای زن ایرانی (اسلامی) سوبژکتیویتهء جدیدی به ارمغان آورده که چالش مستقیمی است در برابر سوبژکتیویتهء مدرن غربی. در برخی دانشکده‌های اروپا و آمریکا در دههء هشتاد و نود میلادی به ناگهان «اندیشه‌های فلسفی» کسانی چون شریعتی، مطهری، طالقانی، خمینی، فردید، آل احمد، رضاداوری، حسین نصر، و داریوش شایگان تبدیل شد به ورق زر و انبوهی از مقالات کسالت‌آور دانشگاهی به چاپ رسید برای معرفی این بزرگان قلابیِ فلسفه به خوانندگان غربی، و ضمناً نردبانی هم شد برای رسیدن به مدارج دانشگاهی. در زمان ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی پای این اساتید به ایران باز شد. یک صنعت کامل از کلاشی آکادمیک، کورس‌های درسی، و سمینارهای سالانه پیرامون نام‌هایی که ذکر کردم به وجود آمد. دیگر کسی به اسلام‌شناسان و شرق‌شناسان بزرگی مثل نولدکه، شاخت، گلدتسیهر، هورانی، یارشاطر، و لوئیس توجهی نشان نمی‌داد؛ همه می‌خواستند «دیسکورس‌های اورینتالیستی» را مورد «شالوده‌شکنی» قرار بدهند. آیت الله خمینی از آل احمد تأثیر گرفته بود. «انقلاب اسلامی» آرزوی آل احمد را برآورده کرد. جنبش اسلامی خمینیستی بزرگ‌ترین جنبش حفظ ناموس فرهنگ بومی بود که جغرافیای سیاسی منطقه را برای همیشه دگرگون کرد. ناموس ما آب توبه بر سر ریخت و دوباره به منزل بازگشت. غرب دیگر نتوانست او را بفریبد و از او فاحشه بسازد. حجاب مشت محکمی بود به دهان غرب.
بهزاد مهرانی: در نوشته مذکور سخن از رفتار سنت‌شکن و طاغیانه مدانا در اوایل دههٔ هشتاد قرن بیستم گفته‌اید، به باور شما چنین واکنش‌هایی که نمونهٔ آن را در انتشار عکس نیمه برهنه گلشیفته فراهانی نیز شاهد هستیم، در جامعه ایران منجر به سوءاستفادهٔ بنیادگرایان مذهبی و همچنین واکنش منفی ِ بخش سنتی جامعه ایران نخواهد شد؟
عبدی کلانتری: {خنده} باز هم مدانا؟ آقای مهرانی، مردم این روزها مرغ و تخم مرغ گیرشان نمی‌آید و ما نشسته‌ایم دربارهء رفتار سنت شکن مدانا و سینه‌های گلشیفته گل می‌گوییم و گل می‌شنویم. شما هم از میان نوشته‌های سراسر فسق و فجورانهء من به این یادداشت توجه خاص نشان می‌دهید. خوب، حالا که این همه به مدانا علاقه دارید، بگذارید کمی راجع به «الویس» برایتان حرف بزنم! منظورم ژیژک نیست، خود الویس را می‌گویم. [پشت جلد کتاب‌های ژیژک، نقل قول معروفی در رثای او آمده که، «ژیژک همانند الویس ّاست در حوزهء تئوری فرهنگ».]
اطلاع دارید که الویس پرسلی را «کینگ» خطاب می‌کردند، یعنی شاه صحنهء راک‌اند رول! راک‌اند رول موسیقی‌ای است که در آن حرکت‌های پرشور بدن و جاذبهء جنسی دو عنصر اصلی اجرای صحنه ای‌اند. در سالهای دههء پنجاه میلادی در فضای محافظه‌کار ونژاد‌گرایانهء فرهنگ جنوب آمریکا، این نوع رفتار مختص هنرمندان سیاهپوست بود و سفید‌ها آن را جلف، فاسد، و غیراخلاقی تلقی می‌کردند. الویس در زمان خودش، برای پدر و مادر‌ها و خشکه‌مقدس‌ها، پدیدهء فرهنگی خطرناکی محسوب می‌شد. رقص‌های او، با آن پیچ وتاب خاص پایین تنه‌اش، جلف و قبیح به نظر می‌رسید. نشانهء ابتذال بود. این دوره‌ای بود که شلوار آبی «بلوجین» را فقط گاوچران‌ها (کابوی‌ها)، کارگران پمپ بنزین، کارگران مزارع و کارخانه‌ها می‌پوشیدند نه جوان‌های محترم شهری! اما ظرف یکی دو دهه همه چیز عوض شد، به خاطر فرهنگ جوان‌ها.
در همان سال‌ها در ایران، گوگوش جوان پدیدهء یگانه‌ای بود. او را «خوانندهء نسل جوان» می‌نامیدند اما پدر و مادر‌ها موسیقی او و رقص صحنه‌ای‌اش را تأیید نمی‌کردند. رسم این بود که خوانندگان برصحنه می‌بایست شق و رق می‌ایستادند و می‌خواندند، بدون اینکه ذره‌ای خود را تکان بدهند. گوگوش پیشتاز بود و جسور، و تنها! ده بیست سال طول کشید که در ایران، با کمک رادیو تلویزیون دولتی و بازار آزاد، ما هم صاحب موسیقی پاپ و راک و جاز شدیم: یعنی همان فرهنگ طبقات متوسط شهری و احیاناً تحصیل‌کرده در غرب. کم کم سازهای غربی مثل گیتار و درامز و باس و پیانو وارد موسیقی ما شدند. بعد‌ها، در تاریک‌ترین سالهای جمهوری اسلامی، فرزندان همین طبقات توانستد در خلوت خانه‌هایشان با خلق «موسیقی زیرزمینی» آن فرهنگ پرتحرک و دینامیک و رهایی‌بخش را به نسل بعد منتقل کنند.
هرگز فراموش نکنیم که رقص یعنی آزادی! آزادی تن، آزادی حرکت، و آزادی بیان مکنونات. رقص یعنی آزادی روح انسان؛ حتا از طریق جلوه‌های زیبا و اروتیک بدن! درست مثل موسیقی. چرا اسلام با این دو، رقص و موسیقی، چنین خصومتی می‌ورزد؟ وحشت از بدن را چنان در ما درونی و باطنی می‌کند، به ویژه در مرد‌ها، که می‌ترسیم اگر ذره‌ای باسن‌مان تکان بخورد همهء حیثیت و آبرو و اعتبارمان از ما گرفته شود! که فردا نتوانیم سرمان را جلوی همکار و همسایه بالا بگیریم! پیش‌تازان فرهنگ رقص و موسیقی و تئا‌تر و سینِما در کشور ما غالباً اقلیت‌ها بوده‌اند: ارمنیان، آسوریان، و کلیمیان. تنها استثناء خطه‌های جنوب بود که موسیقی‌شان ریشه در فرهنگ بردگان سیاهپوست آفریقایی داشت، یعنی آواز‌ها و رقص‌های بندری. «راک‌اند رول» هم ریشه در فرهنگ بردگان دارد. جنوبی‌های اهوازی و آبادانی از جلوه‌گری‌های نیمه برهنه و تظاهرات هومواروتیک و هترواروتیک در رقص‌هایشان واهمه‌ای ندارند. امروز نمونهء خوب‌اش را در سعید شنبه‌زاده می‌بینیم.
در نهایت، جلوی عشق و حال مردم را حتا در یک فضای فرهنگی بسته هم نمی‌توان گرفت. همان ریتم‌ها و ملودیهای نوحه و عزاداری، با کمی دستکاری تبدیل می‌شود به موسیقی خاکی کوچه و بازار و از طریق نوار و دستگاه پخش صوت رانندهء اتوبوس و تاکسی برمی‌گردد به زندگی مردم. در همهء جوامع، بخش‌های سنتی و مردسالار و محافظه‌کاران مذهبی در برابر نوآوری‌ها و آزادی‌ها جبهه می‌گیرند. اما جوان‌ها کار خودشان را می‌کنند و تحول به طور اجتناب‌ناپذیری ادامه پیدا خواهد کرد.
بهزاد مهرانی: برخی از نیروهای چپ‌گرا گرایش به مُدگرایی و یا استفاده از زیبایی‌های زنانه در تبلیغات تجاری و.. را به عنوان مظاهر زندگی بورژوازی نقد و یا نفی می‌کنند، در صورتی که به نظر می‌رسد این گرایش در ایران امروز رو به افزایش است، شما به عنوان یک اندیشمند چپ‌گرا در این مورد چگونه فکر می‌کنید؟
عبدی کلانتری: این بجث سر دراز دارد، یعنی تحلیل «فرهنگ عامه پسند» (popular culture) از دید تئوری فرهنگی چپ: تصاویر رسانه‌ای از زن و معیارهای زیبایی و اصولاً ارزش‌ها و پیام‌های منتقل شده در محصولات فرهنگیِ بازار آزاد: اعم از سینمای تجاری (هالیوود)، سریال‌های تلویزیونی آمریکایی، موسیقی پاپ، رمان‌های جیبی محبوب و «بست سلر» (داستان‌های جنایی و «نوآر»، رمانس‌ها، ادبیات گوتیک و ترسناک، و ژانرهای تجاری دیگر)، و همینطور پورنوگرافی و اروتیکا. من آنچه را که در بارهء این موضوعات نوشته‌ام در اینجا تکرار نمی‌کنم. همانطور که قبلاً گفتم، برخورد من همیشه متضمن پرهیز از اخلاق‌گرایی است که معمولاً با صفاتی چون کالایی، مبتذل، تخدیرکننده، خشونت‌زا و خشونت‌پرور، عامه فریب، ضدارزش، سخیف، بیمارگونه، در خدمت طبقات حاکم، و از این قبیل مشخص می‌شود. این نوع شعار‌ها باسمه‌ای است و جای تحلیل را نمی‌گیرد.
در اینجا اتفاقاً شاید بد نباشد به گفتگوی خود شما با مهدی خلجی اشاره کنم که دربارهء حجاب اجباری بود و همین چند روز پیش به چاپ رسید. آقای خلجی توصیف بسیار خوبی به دست می‌دهد از جدالی که در «حوزهء عمومی» (public sphere) و تا اندازه‌ای هم حوزهء خصوصی در جریان است میان نیروهای پدرسالار دولتی و زنان. به عقیدهء او، این مبارزه‌ای است میان دولت شریعتمدار و تجدد (مدرنیته) در میدانی که ما نامش را حوزهء عمومی گذاشته‌ایم. گفتمان تجدد حاوی آزادی زن است و نیروی دولتی خواهان به بندکشیدن آن. این دو نیروی معاند، شریعت و تجدد، بر سر به انحصار درآوردن حوزهء عمومی با یکدیگر می‌ستیزند. نتیجه‌ای که گرفته می‌شود این است: تا بدان اندازه که نیروی سنت اسلامی (در اینجا دولتی) از حوزهء عمومی بیرون رانده شود، به همان نسبت آزادی بیشتری برای زنان به چنگ می‌آید. بسیار خوب، من این تحلیل را می‌پذیرم اما ناکافی می‌دانم. نکته‌ای که باید اضافه کرد، و معمولاً از چشم تحلیلگران محافظه‌کار به دور می‌ماند، این است که حوزهء عمومی میدانی آزاد و خنثا نیست. اگر با تسامح حوزهء عمومی را همان جامعهء مدنی در نظر بگیریم، حذف نیروی دولتی الزاماً آن را «آزاد» نمی‌کند. در این میدان نیروهای دیگری در کار تحمیل رژیم‌های خود هستند. جالب است که حتا لیبرال‌ها نیز که به «دست نامرئی» بازار (آدام اسمیت) باوری دین‌خویانه دارند، عمل‌کرد رژیم‌های نامرئی دیگر را نمی‌توانند ببینند.
از آنجا که شما راجع به مدگرایی و تصویر زن پرسیدید، من در همین رابطه تنها به یکی از این رژیم‌های نامرئی در جامعهء مدنی اشاره می‌کنم. نام آن را منتقدان فرهنگی «هترو نورماتیویتی» می‌گذارند. «هترو» اشاره دارد به تجاذب و کششی که ما به سمت جنس مخالف داریم، و «نورماتیویتی» به معنی آنچه که عادی، نورمال، و طبیعی به نظر می‌رسد. این رژیم براساس نیاز خود، سازنده و شکل دهندهء «ذهنیت» (سابجکتیویتی یا سوژه) خاص خودش است. ما چند دقیقهء پیش گفتیم که سوژه‌های فردی، قالب ریختهء نظام‌های گفتاری یا دیسکورس‌ها و رژیم‌های دیسکورسیو‌اند. حالا مثالی می‌زنیم. در شهر نیویورک من سوار اتوبوس می‌شوم و به خیابان و مردم در رفت و آمد نگاه می‌کنم. یک تابلوی تجارتی بزرگ، پای زیبای زنی را نشان می‌دهد در کفش پاشنه بلند. برای من هیچ چیز غیرعادی در این تصویر که هر روز صد‌ها نمونهء زنده‌اش را می‌بینم وجود ندارد. از لاک ناخن گرفته تا انگشتان ظریف و انحنای تند پا و شیب بلند آن. چرا؟ به عنوان یک مرد هتروسکسوآل که ذائقهء زیبا‌شناختی و متعاقباً دائقهء اروتیک او در این فضا قالب ریخته شده، من در این رژیم راحتم، خود را آزاد احساس می‌کنم. اما اگر در همان اتوبوس روبروی من زنی نشسته باشد که موی پشت لب یا موهای ساق پایش را نزده باشد، ناخودآگاه ذائقهء من خود را در مقابل یک تصویر «ناهنجار» تصور می‌کند و پس می‌زند. راه رفتن یک زن روی یک میلهء عمودی باریک ده سانتی برای خود او، و نگاه منی که به او دوخته شده، کاملاً نورمال به نظر می‌رسد، اما حقیقتاً کجای این نوع راه رفتن «طبیعی» است، یا اینکه آیا خود من حاضرم با چنین کفشی راه بروم؟
این یک انتقاد اخلاقی نیست، زیرا، چه بخواهم چه نخواهم این تصویر به من لذت بصری و اروتیک می‌بخشد، کنترل آن در اختیار من نیست، من می‌خواهم که چنین باشد؛ فرا‌تر از این، همان زنی که این پاافزار ناراحت را برگزیده، از این کار رضایت دارد زیرا می‌خواهد که «خواستنی» باشد. او دوست دارد که موضوع یا «ابژه» نگاه من باشد و من تمنای او را داشته باشم. بازی و قمار پیچیده‌ای میان این نگاه‌ها و تمناهای‌های دو سویه و چندسویه در جریان است بر سر قدرت، مالکیت، تصاحب‌کردن و تصاحب‌شدن، و سرانجام انقیاد کامل و مصرف. این بازی خشنی نیز هست که می‌تواند نابودکننده باشد، مثل کسی که ناگهان سهامش را در بازار از دست می‌دهد. در این مسابقه، برخی برنده و برخی بازنده‌اند. و تازه این یک نمونهء ساده است. پیچیده‌ترین و نفوذناپدیر‌ترین لایه‌های ذهنیت اروتیک من، خواهش‌ها و تمناهای من (desire) برآمده از هزاران تصویر از کودکی تا حال، رفتار و واکنش‌های «استیک ـ اروتیک» مرا در اختیار خود گرفته‌اند. این نیرو‌ها را کسی آن بالا آگاهانه دستکاری و کنترل نمی‌کند. صاحبان سرمایه، مجله‌های مد، و آگهی‌سازان نیستند که برای سود تصمیم گرفته باشند مرا «مغرشویی» کنند. خود آنها نیز درون همین رژیم‌ها قالب ریخته شده‌اند! این دست نامرئی از نوع دیگری است، سر نخ آن «سرمایه» است همچون ساختار و نیرویی غیرشخصی. یک لحظه زاویهء دید را عوض کنید و از چشم آن زن گواتمالایی که در اتوبوس روبروی من نشسته بود به حوزهء عمومی نظر بیندازید. یا از چشم کسی که گرایش جنسی‌اش در قالب‌های «هترو ـ نورمال» نمی‌گنجد. یا از چشم آن زن محجبه که در کنار خیابان پنجم، برای امرار معاش، اغذیهء حلال می‌فروشد و نگران دختر خردسال‌اش است که در مدرسه با همین تصاویر روبروست. زیر پوست این وضعیت «نورمال»، خشونتی نامرئی و مستمر در حال وقوع است که من از آن بی‌خبرم. این همان حوزهء عمومی تجدد از نوع بورژوا لیبرالی است. می‌توان صد‌ها مثال از فضاهای دیگر آورد: از محیط کار و کارخانه، از خانواده، از دانشگاه، حتا از زبان به کار رفته در مکالمات روزمره.
پس اگر بازار آزاد سرمایه و کالا، آن طور که مارکسیست‌ها ادعا می‌کنند، مدام در حال بازتولید و تکثیر نابرابری و خشونت پنهان و ساختاری باشد، اگر فتیشیسم کالا به عنوان نوعی از بت‌پرستی مدرن جایگزین خدای آسمان شده، قاعدتاً مصرف کالا‌ها و تصاویر فرهنگی، عملی «ایدئولوژیک» محسوب می‌شود. یعنی به طور غیرمستقیم به تحکیم ساختارهای موجود، به تداوم «وضع موجود» کمک می‌کند، که علاوه بر آن خشونت‌های ساختاری ناپیدا که نام بردیم، به طور علنی وآشکارا یک نظام طبقاتی است. اما این همهء ماجرا را توضیح نمی‌دهد، زیرا ما همه از این «مصرف» ومصرف‌گرایی لذت می‌بریم. کسی نمی‌تواند ما را مجاب کند که این لذت «تصنعی» است و پاسخ «نیاز کاذب» است. نیاز، بالاخره یا نیاز هست یا نیست، دیگر کاذب و غیرکاذب ندارد! چه کسی می‌تواند به من بگوید به هنگام دیدن یک فیلم جنایی یا عاشقانه، به هنگام لذت بردن از سیما و فیزیک بدنی یک هنرپیشهء مرد یا زن، به نیازی «حقیقی» پاسخ داده‌ام یا نیازی «کاذب»؟ یا حتا کالایی مثل «بینی ماشینی» یا کالایی مثل «پستان سیلیکونی»، یا یک ادوکلن گرانقیمت: مهم لذتی است که من از این کار می‌برم، هم لذت شخصی و خصوصی (pleasure) و هم لذتی که به طور ساختاری در پهنهء فرهنگ برای ذهنیت‌های «نوعی» نظیر من از قبل قالب‌ریزی شده (desire).
توضیح این مسأله، در کیفیت «آرزویی» و یوتوپیایی کالاهای فرهنگی عامه‌پسند است. این کالا‌ها و تصاویر، علاوه بر آن کارکرد ایدئولوژیک، یک جنبهء مثبت هم دارند: در خودشان حامل عنصری رویایی هستند، یعنی جنبه‌ای آرزومندانه و تحقق‌نیافته در زندگی کنونی ما. این تصاویر و کالا‌ها، دنیایی یوتوپیایی را در بطن خودشان حمل می‌کنند و ما را حوالت می‌دهند به آینده‌ای بالقوه. در میان نظریه پردازان مارکسیست، دو تن به طور اخص و مفصل به این خصلت یوتوپیایی فرهنگ سرمایه‌داری پرداخته‌اند: ارنست بلوخ فیلسوف آلمانی نزدیک به مکتب فرانکفورت، و در میان معاصران، فردریک جیمسون در آمریکا. ارنست بلوخ در شاهکارش به نام «اصل امید» از جمله به موضوع رویا‌پردازی روزانه، «خیالبافی» و آرزو اندیشی می‌پردازد، که در زبان انگلیسی به آن «دِی دریمینگ» (daydreaming) می‌گویند. این کار را همهء ما می‌کنیم. ما بچه نیستیم، با این کار خودمان را «فریب» نمی‌دهیم. می‌خواهیم همین حالا خواب چیزی را ببینیم که باید زمانی به طور عینی در اجتماع به تحقق بینجامد. فرزندانمان را با همین آرزو‌ها بزرگ می‌کنیم. این خواسته‌ها در زمان حال دست‌نیافتنی به نظر می‌رسند، اما چرا نباید این جنبهء یوتوپیایی فرهنگ کنونی را از بستر سوداگرانه و مال‌اندوزانهء آن جداکرد و برای تحققش کوشید؟ دنیایی بهتر، زیبا‌تر، انسانی‌تر، و عاشقانه‌تر باهمین تصاویر. چرا باید تسلیم وضع موجود شد و خوشبختی را حواله داد به روز رستاخیز، آمدن یک ناجی هزاره‌ای، یا باغ فردوس؟ چرا نباید خواب‌هایمان را در همین دنیا متحقق کنیم؟ در آینده‌ای که بعضی‌ها به آن مدینهء فاضله می‌گویند، برخی دیگر سوسیالیسم!
بهزاد مهرانی: حمایت و پیوستن به کمپین‌هایی همچون کمپین «نه به حجاب اجباری» و آن‌هم در فضای مجازی آیا می‌تواند گامی به سوی رفع موانع از راه انتخاب آزادنهٔ سبک زندگی در ایران باشد؟
عبدی کلانتری: بله می‌تواند. هرچه وسعت بیشتری داشته باشد، خبر از یک خواست عمومی و همگانی می‌دهد و اینکه ما در این تلاش تنها نیستیم.
